المشاركة البرلمانية وتحولات الخطاب الإسلامي: قراءة في التجربتين الأمريكية والإسرائيلية

محمد سامي محاميد

ليس السؤال كيف يمارس السياسي الإسلام، بل كيف يمارس المسلم السياسة دون أن يفقد شيئًا من قيمه الإسلامية. وبين السؤالين مسافة فكرية وأخلاقية قد تختصر إشكالية كاملة في علاقة الدين بالعمل البرلماني.

يثير الصعود السياسي لشخصيات مسلمة في البرلمانات الغربية، ولا سيما في الولايات المتحدة الأمريكية، موجات من الحماسة العاطفية التي تبلغ أحيانًا حدّ الاحتفاء الأعمى، حتى يبدو مجرد وصول مسلم إلى منصب سياسي انتصارًا للإسلام، بصرف النظر عن مواقفه وقناعاته وطبيعة المشروع الذي يمثّله. وتحت تأثير نشوة التمثيل والاعتزاز بالهوية، قد يتراجع التقييم الموضوعي لصالح الانتماء العاطفي، فيُحتفى باسم السياسي وهويته الدينية أكثر مما يُناقش خطابه وممارساته. والحقيقة أن وصول المسلم إلى البرلمان ليس بالضرورة انتصارًا للإسلام، كما أن الهوية الدينية لا ينبغي أن تتحوّل إلى صكّ ثقة يمنح صاحبها حصانة من النقد والمحاسبة.

ولا يعني ذلك أنني أرى تعارضًا مبدئيًا بين الإسلام والعمل البرلماني، أو أن دخول المسلم إلى السياسة يستوجب التخلي عن قناعاته. بل على العكس، أرى أن المشاركة البرلمانية تستدعي حصانة فكرية وعقدية وأخلاقية تسبق دخولها، لا وعيًا يتشكّل تحت ضغوطها. فالسياسة لا تختبر قدرة الإنسان على التأثير في الآخرين فحسب، بل تختبر أيضًا قدرته على مقاومة تأثير الآخرين فيه. ومن يدخل هذا الميدان دون مرجعية راسخة قد يجد نفسه، مع مرور الوقت، يعيد تشكيل قناعاته لتتلاءم مع شروط المناخ السياسي القائم، حتى تصبح المبادئ التي دخل بها أقل حضورًا من المصالح التي يسعى إلى تحقيقها.

ولا أتوقع من المسلمين الذين يخوضون العمل السياسي في المجتمعات الغربية أن يرفعوا شعار تطبيق الشريعة الإسلامية في برلمانات تقوم على التعددية الدينية والفكرية، أو أن يسعوا إلى فرض معتقداتهم على مجتمعات لا تشاركهم بالضرورة مرجعيتهم الدينية. لكنني أتوقع منهم، على المستوى الشخصي، أن يستحضروا قيم الإسلام ومرجعيته الأخلاقية في مواقفهم وسلوكهم، بما ينسجم مع مقاصد الشريعة في تحقيق العدل وصيانة الكرامة وحفظ الحقوق ودفع الضرر. فالفرق كبير بين احترام التعددية الدينية وبين تذويب القناعات الشخصية في سبيل الانسجام مع المحيط السياسي. ليس مطلوبًا من السياسي المسلم أن يفرض مرجعيته الدينية على الآخرين، وإنما أن يحافظ على حضورها في قناعاته ومواقفه، فلا يتحوّل احترام التعددية إلى ذريعة للتنازل عن المبادئ.

وهذه الحصانة لا تعني الانغلاق الفكري أو رفض الاجتهاد، بل تعني امتلاك القدرة على التمييز بين الثابت والمتغيّر، وبين التسوية السياسية والتنازل المبدئي، وبين احترام المختلفين معنا وتبنّي منظوماتهم الفكرية. وهي تستوجب معرفة دينية رصينة، ونضجًا فكريًا، واستقلالًا أخلاقيًا، وشجاعة في مواجهة الناخبين والحلفاء عندما تتعارض مطالبهم مع القناعات الأساسية. فالسياسي الذي لا يعرف حدود ما يجوز له التفاوض عليه قد ينتهي إلى التفاوض على المبادئ نفسها، ثم يبحث لاحقًا عمّا يبرّر تنازلاته.

التجربة الأمريكية: إسلامٌ في الهوية وأيديولوجيات في الممارسة
تتجلّى أهمية هذه الإشكالية عند النظر في التجربة الأمريكية، حيث ترتبط بعض الشخصيات المسلمة البارزة في الكونغرس بالتيار التقدمي، الذي قد تتقاطع بعض توجهاته مع قيم العدالة الاجتماعية في الإسلام، بينما تختلف بعض منطلقاته الأخلاقية والفلسفية مع الفهم الإسلامي الراسخ، ولا سيما في قضايا الشذوذ الجنسي والحرية الفردية والعلاقة بين الأديان. وتبدأ الإشكالية حين يتجاوز السياسي المسلم حدود الدفاع عن الحقوق المدنية إلى تبنّي منظومات فكرية وأخلاقية تتعارض مع مرجعيته الإسلامية، ثم يعيد تأويل قناعاته الدينية لتنسجم مع مقتضيات التحالفات السياسية وحسابات المكاسب الانتخابية. فالمساواة في المواطنة لا تستوجب تذويب الفوارق العقدية والفكرية، واحترام التعددية لا يقتضي التنازل عن الثوابت الدينية. أما أن تتحوّل الثوابت الإسلامية إلى مواقف قابلة للتعديل تحت ضغط المجتمع أو الحلفاء السياسيين، فذلك ليس انفتاحًا فكريًا ولا نضجًا سياسيًا، بل تنازلٌ عن المبادئ الدينية في سبيل نيل القبول الاجتماعي وتحقيق المكاسب السياسية.

غير أن المسألة لا تقف عند حدود المواقف من القضايا الاجتماعية، بل تمتد إلى العلاقة بين الخطاب الانتخابي والمرجعية السياسية الفعلية. فقد يخاطب السياسي المسلم جمهوره بلغة تستحضر الهوية الإسلامية والذاكرة الجماعية والمظلومية المشتركة، ويستثير مشاعر الانتماء والاعتزاز بالدين، مستفيدًا من الرصيد العاطفي الذي تمنحه له هويته الدينية. غير أن الاختبار الحقيقي يبدأ بعد انتهاء الحملة الانتخابية، حين تتكشف المرجعيات الفكرية التي تحكم مواقفه وقراراته. فقد يستمدّ برنامجه السياسي من منظومات أيديولوجية كالاشتراكية أو الشيوعية أو الليبرالية أو الفكر التقدمي، وهي منظومات لا تقتصر على تقديم رؤى سياسية واقتصادية، بل تحمل تصوّرات فلسفية وأخلاقية عن الإنسان والمجتمع والدين، قد تتعارض في بعض أسسها مع المرجعية الإسلامية، مما يهدّد بتحويلها من أدوات للعمل السياسي إلى مرجعيات تحكم قناعات السياسي المسلم ومواقفه الدينية والأخلاقية.

والإشكالية ليست في مجرد الاستفادة من فكرة سياسية نشأت خارج الإطار الإسلامي، وإنما في أن يستمدّ السياسي المسلم شرعيته الشعبية من هويته الإسلامية، ويستميل جمهوره بخطاب ديني يخاطب وجدانه وقناعاته، ثم يجعل مرجعيات أيديولوجية متعارضة مع تلك القناعات هي الحاكمة لمواقفه وممارساته. عندئذ تنشأ مفارقة تستحق المساءلة: يُستحضر الإسلام لكسب الثقة والأصوات، بينما تُترك لغيره سلطة توجيه المواقف وصناعة القرارات! ويصبح من حق الجمهور أن يسأل: هل انتخبنا هذا السياسي لقناعاته التي خاطبنا بها، أم لمجرد هويته التي استمالنا من خلالها؟

التجربة الإسرائيلية: حين تُفصَّل المبادئ على مقاس السياسة
وإذا كانت التجربة الأمريكية تثير تساؤلات حول العلاقة بين الهوية الدينية والمرجعية الأيديولوجية، فإن تجربة الحركة الإسلامية الجنوبية والقائمة العربية الموحدة في الداخل الفلسطيني تطرح إشكالية أشد تعقيدًا، لأنها لا تتعلق بالمرجعية الدينية وحدها، بل بالثوابت الوطنية أيضًا. وموقفي من المشاركة البرلمانية في إسرائيل واضح ومبدئي، سواء كانت المشاركة إسلامية أم غير إسلامية، انطلاقًا من اعتراضي على منح الشرعية السياسية لمؤسسات الدولة الإسرائيلية ومشروعها الصهيوني. غير أن تجربة الموحدة تستدعي مساءلة إضافية، لأنها تضعنا أمام سؤال يتجاوز جدوى المشاركة السياسية إلى حدود التنازل الذي يمكن لحركة ذات مرجعية إسلامية أن تقبله باسم الواقعية، ومدى انعكاس ذلك على وعي جمهورها الوطني والديني.

لقد شكّل انضمام الموحدة إلى الائتلاف الحكومي الإسرائيلي عام 2021 تحوّلًا سياسيًا جوهريًا، لا مجرد تعديل في الوسائل. ففي الوقت الذي قدّمت فيه قيادتها المشاركة باعتبارها طريقًا لتحقيق المصالح المدنية، برزت إشكالية أعمق تتعلق بإعادة ترتيب العلاقة بين الثوابت الوطنية والمطالب المعيشية. ومن وجهة نظري، لا تكمن خطورة هذا النهج في المقايضة السياسية وحدها، بل في الخطاب الذي قد يجعل التنازل عن الموقف الوطني يبدو ضرورة عقلانية، والتمسك بالثوابت يبدو عجزًا عن فهم الواقع. والأخطر أن تتحوّل المرجعية الدينية، التي يُفترض أن تضبط حدود الممارسة السياسية، إلى أداة لتبرير خيارات القيادة وإقناع جمهورها بها.

فالمشكلة لا تبدأ حين يعجز السياسي عن تحقيق جميع أهدافه، فهذا أمر مفهوم في عالم السياسة، وإنما حين يعيد تعريف أهدافه ومبادئه لتتناسب مع ما استطاع تحقيقه، ثم يقدّم هذا التحوّل لجمهوره باعتباره تطورًا فكريًا أو اجتهادًا دينيًا. وبهذا لا يعود الممكن السياسي مجرد حدود للعمل، بل يتحوّل تدريجيًا إلى معيار لتحديد ما ينبغي الإيمان به والدفاع عنه. وتصبح الثوابت قابلة لإعادة التفسير كلما تغيّرت التحالفات أو تبدّلت موازين القوى.

ولا تقف آثار هذا التحوّل عند حدود السياسي نفسه، بل قد تمتد إلى جمهوره، خصوصًا حين يكون السياسي ابن حركة ذات مرجعية دينية، ويحظى بثقة أتباعها على المستويين الفكري والأخلاقي. فالجمهور الذي اعتاد النظر إلى قيادته بوصفها مرجعية قد يتلقّى مواقفها السياسية باعتبارها اجتهادات شرعية، حتى عندما تكون محكومة بحسابات حزبية وانتخابية. ومع تكرار التبريرات، قد تنقلب العلاقة بين المبادئ والمواقف؛ فبدلًا من محاسبة السياسي وفق المبادئ، يبدأ الأتباع بإعادة تفسير المبادئ وفق مواقفه. وبدلًا من أن تكون القناعة معيارًا للحكم على القيادة، تصبح القيادة هي المعيار الذي تُصاغ على أساسه القناعات! وتكمن الخطورة في أن هذا التحوّل يتجاوز التنازل الفردي؛ فالتنازل الذي يُعاد تقديمه بوصفه اجتهادًا دينيًا قد يترك أثرًا طويلًا في الوعي الجمعي، ويضعف القدرة على التمييز بين الاجتهاد الحقيقي والتبرير المصلحي.

حين تصبح التجارب السياسية دروسًا للأجيال
وتكشف التجربتان، رغم اختلاف السياق السياسي لكل منهما، عن ضرورة إعادة النظر في تأهيل المسلم للعمل البرلماني وحدود العلاقة بين قناعاته الدينية وممارساته السياسية. فالتأهيل لهذا الميدان لا ينبغي أن يقتصر على فهم الدستور والقانون وإدارة الحملات الانتخابية وفنون التفاوض، بل يجب أن يسبقه بناء فكري وديني وأخلاقي متين، يحدّد بوضوح العلاقة بين المرجعية الدينية والقرار السياسي، ويمنع احتكار القيادة الحزبية لتفسير المبادئ وفق مقتضيات المرحلة. كما يستوجب وجود مساحة مستقلة للمراجعة والنقد والمحاسبة داخل الحركات ذات المرجعية الإسلامية، حتى لا تتحوّل الثقة بالقيادة إلى تفويض مفتوح في القضايا الفكرية والدينية. فالسياسي ليس مرجعًا دينيًا لمجرد أنه يحظى بثقة جمهور متدين، ولا تمنحه نجاحاته الانتخابية صلاحية إعادة تعريف المبادئ.

إن السياسة تحتاج إلى مرونة في الوسائل، لكنها تحتاج قبل ذلك إلى رسوخ في المبادئ والعقائد. وليس كل من يمتلك القدرة على الوصول إلى البرلمان يمتلك بالضرورة الحصانة اللازمة لمواجهة إغراءاته وضغوطه. ولا يُقاس نجاح السياسي المسلم بعدد المقاعد التي يحصدها وحدها، بل أيضًا بمدى حفاظه على اتساقه الفكري والأخلاقي، وبقدرته على ممارسة السياسة دون أن تتحوّل قناعاته إلى مادة قابلة للتشكيل وفق مصالحه وتحالفاته. فليست المصيبة أن يدخل السياسي البرلمان فيعجز عن تغيير الواقع، بل أن يخرج منه وقد غيّر قناعاته، ثم يقنع أتباعه بأن الحقيقة هي التي تغيّرت!

ويبقى السؤال: هل بات الإسلام أرجوحةً يمتطيها من يشاء، يتأرجح بها بين المبادئ والمصالح وفق اتجاه الرياح السياسية؟ أم تحوّل إلى مجرد هوية تعريفية يستحضرها بعض السياسيين لاستمالة الناخبين وحصد الأصوات، ثم يتنصّلون من مقتضياتها حين تتعارض مع حساباتهم الانتخابية؟

ولعلّ في هذه التجارب، على ما نراه فيها من تناقضات وتنازلات، درسًا لا ينبغي أن يضيع. فنحن لا نحتاج إلى وقوع الأخطاء كي نتعلّم، ولا نبرّر وقوعها بحجة ما قد نستخلصه منها من عبر؛ لكن ما دامت قد وقعت، فمن الحكمة ألّا نسمح لها بالمرور دون مساءلة واستخلاص للدروس. ولعلّ تجربة منصور عباس، بما أثارته من إشكاليات حول العلاقة بين المرجعية الإسلامية والممارسة السياسية، تصبح مادةً نقدية تستفيد منها الأجيال القادمة في التمييز بين من يجعل مبادئه حاكمةً لسياسته، ومن يجعل سياسته حاكمةً على مبادئه. فليست كل تجربة تستحق أن تُحتذى، ولكن كل تجربة تستحق أن تُفهم. ولعلّ بعض السياسيين لا يتركون للأجيال إرثًا يُقتدى به، بل درسًا يُحذَّر من تكراره!